Islamisk feminisme er en bevægelse, som nu gør sig gældende i stort set alle dele af verden. Til trods for det lader Islamisk feminisme sig hverken uden videre definere eller nøje afgrænse, og det er heller ikke en global og veludviklet bevægelse. For det meste associeres Islamisk feminisme med livet som muslimsk kvinde i europæiske lande eller i USA, hvor religion formodes at spille en mere tilbagetrukken rolle. Og til trods for at især konvertitter igen og igen er objekt for konflikter, har deres position potentiale til at fremme dialog og brobygning mellem muslimer og ikke-muslimer såvel som indbyrdes blandt muslimer. KVINFO havde sidste år besøg af to egyptiske aktivister for at udfolde denne pointe i praksis.

Femimam er en gruppe af muslimske kvinder i Danmark, som under stor mediebevågenhed har oprettet en moské, udelukkende rettet mod kvindelige troende. I slutningen af august 2016 fandt den første fredagsbøn sted i moskéen, ledet af en kvinde. Sherin Khankan, en del af gruppen og nu imam, har erklæret, at etableringen af moskéen er et feministisk projekt.

Det er ikke umiddelbart en enkel sag at kombinere Islam og feminisme i et land som Danmark, og dem, der som Sherin ytrer sig offentligt som sådan, får ofte hårde knubs. Ydermere er islamisk feminisme ikke et nordisk fænomen men en del af en større transnational og global bevægelse, der dog langt fra udgør en enhed.

Islamisk feminisme er derfor mere præcist en betegnelse for kvindelige forsker-aktivister, der ser sig selv som muslimer og blandt andet genfortolker en række kernebegreber i Koranen, som er relevante for kvinders juridiske og religiøse status.

Islamisk feminisme er derfor også kontroversiel i muslimske samfund og miljøer, i og med det er en række kerne-antagelser om hvad, der konstituerer Islam, som Islamiske feminister tager under behandling. Det er dogmer som mænds formynderskab over kvinder, mænds ret til ensidig skilsmisse, kvinders ret til uddannelse og udearbejde, kvinders ret til skilsmisse, hvis manden ønsker en anden kone, med mere.

Men også blandt ikke-muslimer er islamisk feminisme kontroversiel. I både Danmark og de øvrige nordiske lande har muslimske feminister været hovedpersoner i diverse konflikter og mediestorme.

Ifølge den amerikanske forsker Meena Sharify-Funk, der betegner sig selv som udenforstående i forhold til Islam, udgør Islamisk feminisme et transnationalt netværk, som skaber et nyt mønster for samtale, i og med den går på tværs af nationale rammer. For Sharify-Funk er der her et potentiale, som rækker udover Islamisk feminisme: 

“Evnen til at krydse grænser gennem det transnationale giver dem rum for transformation af deres marginale status som ‘den tavse anden’, og med at deres stemmer bliver hørt – så meget som muligt – midt i den geopolitiske og religiøst-kulturelle konflikt”

I stedet for igen og igen at optræde som objekt for kulturel konflikt kan islamiske feminister ved hjælp af deres egne initiativer blive brobyggere, er Sharify-Funk’s budskab. Dette budskab udfordrer især kvindelige konvertitter til at søge dialog og samarbejde med muslimsk-fødte kvinder – og omvendt.

Konvertitter som centrale for islamisk feminisme

Læs mere om islamisk feminisme

KVINFOs Webmagasin har flere gange beskæftiget sig med islamisk feminisme. Se fx:

"Den dag i dag fatter jeg ikke misbruget" - interview med lederen af bevægelsen Musawah, Zainah Anwar.

Marokkansk feminisme vil have mændene med - interview med den fremtrædende muslimske feminist Souad Slaoui. 

Marokko: Den muslimske feminismes nye laboratorium - læs om Marokko, som formentlig er det land, hvor en feministisk læsning af koranen har sat mest præg på blandt andet lovgivningen. 

Feministisk Islam løser problemer for troende kvinder - interview med den egyptiske professor Omaima Abou Bakr. 

Hun stod også bag en bogudgivelse og en konference om feministisk Islam, som KVINFO støttede i 2013: Lån bogen "Feminist and Islamic Perspectives. New Horizons on Knowledge and Reform" på KVINFOs bibliotek. 

Kvindelige muslimer, som har konverteret fra en anden religion eller fra et ikke-religiøst liv, er således af blandt andre dem selv udpeget som centrale for Islamiske feminisme. Disse konvertitter ser ofte en fordel i at placere deres religiøse projekt udenfor de samfund, hvor muslimer udgør majoriteten.

Det gælder for eksempel Anne Sofie Roald, som er professor i religionsstudier ved Malmö Högskola. Hun konverterede til Islam, da hun for mere end 20 år siden var studerende. Hun har skrevet om ’den vestlige erfaring’, hvor hun påpeger, at kvinder som bor i ’Vesten’ og konverterer til Islam ofte gennemgår en række processer, hvor de først antager at Islam er lig med den forståelse som muslimer fra muslimske majoritetssamfund udøver, for derefter at indse, at de må skelne mellem religion og tro.

Anne Sofie Roald udgør en provokerende figur både blandt den muslimske befolkning og den ikke-muslimske majoritet. Det samme gør sig gældende for en række muslimske kvinder i Danmark, der har gjort sig til direkte eller indirekte talskvinder for Islam. Et nyligt eksempel er Asmaa Abdol-Hamid, der i 2007-2008 var folketingskandidat for Enhedslisten og udsat for en række kompromitterende og opslidende mediestorme til trods for erklærede feministiske sympatier eller tilhørsforhold – eller måske netop derfor.

Men er den ’vestlige’ erfaring for en muslimsk kvinde virkelig unik? Og hvis det er tilfældet, hvordan kan den sættes i spil i en transnational kontekst?

Islamisk feminisme er kontroversiel

Som nævnt er Islamisk feminisme kontroversiel for mange muslimer, både kvinder og mænd, og de to globale organisationer, som arbejder med at genfortolke og sprede budskabet om muslimske kvinders rettigheder i Islam, benytter sig ikke af denne betegnelse. I stedet kalder de sig henholdsvis MUSAWAH – for equality and justice in the Muslim family og WISE - Women’s Initiative in Sprituality and Equality; begge organisationer argumenterer for, at kvinders rettigheder i Islam hidtil er blevet misforstået – af muslimerne selv!

Blandt muslimske ledere associeres feminisme fortsat med udenlandske interesser i at udpege svagheder i muslimske samfund, som også hævdet af den egyptisk-amerikanske historiker Leila Ahmed. Disse associationer har gjort kvinders rettigheder i muslimske majoritetssamfund udynamiske, men er det fortsat dem, der hindrer, at aktivister for muslimske kvinders rettigheder benytter sig af en mere åben og hyppig reference til feminisme?

Rasha Dewedar og Kawther al-Kholy er fra Egypten og har blandt andet været aktive i det nu af myndighederne nedlagte NOON centre for Women and Family Issues. Sidste år besøgte de Danmark for at komme i dialog med herboende muslimske kvinder. Besøget var på én gang et udslag af transnationale netværk mellem Islamiske feminister og et led i opbyggelsen af dem.

For heller ikke det center, som Rasha og Kawther har arbejdet i, skilter med ’feminisme’ som en del af inspirationen til det arbejde, der foregår der. Først og fremmest, påpeger Rasha, vil mange ikke forstå, hvad feminisme betyder, og dernæst er ordet kontroversielt i en egyptisk sammenhæng. Det skal ses i lyset af, at det i Egypten – som en direkte forlængelse af kolonistatens fokus på kvinders status – oftest er staten, der tager begrænsede former for feministiske initiativer, for eksempel i familielovgivningen.

Én af de mest kendte fortalere for den form for feminisme er den tidligere præsident Mubaraks kone, Suzanne Mubarak, og hendes navn blev tæt forbundet med regimets lovgivning til fremme af kønsligestilling. For kritiske feminister var de love, der blev vedtaget under Mubaraks langvarige regime reelt en kooptering af kvinders rettigheder – en form for repressiv tolerance, hvor målet var at modernisere det egyptiske samfund uden at udfordre den konservative kønsideologi, og dermed faktisk ikke at give kvinder de rettigheder, som de forlangte.

For de fleste øvrige var Mubaraks feminisme først og fremmest et af regimets tiltag, der på linje med andre tiltag kaldte på modstand. 

Islamisk feminisme i et transnationalt perspektiv

Kilder i artiklen

Anne Sofie Roald, 2012: The conversion process in stages: New Muslims in the Twenty-First Century. Christian-Muslim Relations, vol. 23, pp. 347-362.

Al-Ali, N & N. Pratt, red., 2009: Women and War in the Middle East. London: Zed Book.

Se fx Omaima Abou-Bakr, 2015:  The Interpretive Legacy of Qiwamah as an Exegetical Construct. In Mir-Hosseini, Z. Al-Sharmani & Jana Rumminger, red.: Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. London: Oneworld Publications.

Anne Sofie Roald, 2002: Muslim Women – the Western Experience. London: Routledge.

Citatet fra Meena Sharify-Funk, 2008 er oversat af artiklens forfatter.

Det er bl.a. på denne baggrund, at Rasha og Kawther påpeger, at feminisme er et omstridt ord. I en dansk/nordisk kontekst derimod, påpeger de, at det er bestemte former for feminisme, som dominerer – sekulære, liberale – og at det fører til, at andre veje til social forandring, som er opstået blandt religiøse-etniske minoriteter, nemt ignoreres, og herunder Islamisk feminisme.

Med inspiration fra bl.a. Nadje Al-Ali og Nicola Pratt, som forsker i kvindebevægelser i Mellemøsten, er transnational feminisme ikke kun et samarbejde mellem feminister på tværs af grænser. I dette samarbejde er der mulighed for at forbinde feministiske dagsordener i forskellige kontekster for at finde frem til, hvordan kønshierarkier krydser postkoloniale strukturer, hvad enten det drejer sig om race, kultur eller etnicitet. 

De danske muslimske kvinders udsatte position som objekt for politiske tiltag mere end som politisk medspiller er for de to egyptere interessante for en gentænkning af feminismens rammer - dvs. de feministiske begreber og teknikker, som benyttes på tværs af kulturelle kontekster. De fortsætter:

"Transnationale netværk, der favner sammenhænge, hvor muslimer er i majoritet til sammenhænge, hvor de er i minoritet, er muligvis er en måde hvorpå man kan fremkalde en række nye perspektiver på social uretfærdighed og diskrimination og italesætte begge dele på ny."

Det er med andre ord islamisk feminisme som et transnationalt socialt projekt, der optager Rasha og Kawther. Dermed spørger de, hvilke problemer man typisk finder blandt muslimske kvinder i Danmark. Og de spørger, hvilke muslimer i Danmark, der har indflydelse. Er de muslimske kvinder i Danmark eksempelvis repræsentanter for ’den tavse anden’ – de kvinder der ses som anderledes og derfor ikke får en (relevant) stemme?

Genfortolkning i et transnationalt perspektiv

Kawther og Rasha har en forventning om, at de imam’er, som kommer til Danmark for at virke i muslimske migrantmiljøer ikke er progressive i forhold til den udvikling af muslimske kvinders rettigheder, som finder sted fx i Egypten. Det egyptiske NOON Center opfordrede forskere til at grave dybere med hensyn til, hvordan man skal forstå de koraniske vendinger og ord, der er blevet afgørende for de islamiske lovskoler.

Således er qiwamah et begreb, der i Islamiske lovskoler er blevet opfattet sådan, at mænd har autoritet over kvinder og kan bestemme over dem. I NOON Center og i andre Islamisk-feministiske transnationale netværk stiller forskere og aktivister spørgsmålstegn ved denne fortolkning. De prøver at finde ordets oprindelige betydning, og at følge dets udvikling i forskellige fortolkninger frem mod dens nuværende status som legitimerende underlag for at muslimske kvinder i nogle lande ikke er fuldt ud myndige.

Anne Sofie Roald og andre intellektuelle islamiske feminister i Norden deltager da også i dette genfortolkende arbejde. Således har Roald blandt andet i sin bog om ’den vestlige erfaring’ beskrevet, hvordan man som muslimsk kvinde i Europa har tendens til at se qiwamah som en henvisning til mænds ret til at bestemme og pligt til at beskytte kvinder under forudsætning af, at disse mænd også er dem, der tjener pengene i familien.

Hun påpeger også, at man som konvertit til Islam typisk går igennem nogle faser: Først tror man, at den religiøse praksis, som findes hos de muslimsk-fødte muslimer, man omgiver sig med, er lig med Islam. Så gennemgår man en fase, hvor man er skuffet, fordi disse muslimer ikke efterlever islamiske principper. Endelig indser man, at der er forskel på det islamiske ideal og den praksis, som findes hos mange muslimer, og at man derfor må skelne mellem Islam og den kulturelle praksis.

Islamisk feminisme i et splittet muslimsk miljø

Om forfatteren

Connie Carøe Christiansen er Ph.D. i antropologi og for tiden gæste-lektor ved Institute for Women’s Studies in the Arab World (IWSAW) ved Lebanese-American University i Beirut, Lebanon. Hun er tidligere ansat ved KVINFO som seniorrådgiver i den internationale afdeling. 

Hun har været involveret i en række projekter om køn i Marokko, Egypten, Yemen og Libanon og underviser og forsker blandt andet i køn, Islam og migration i Mellemøsten. 

Artiklens foto er fra Rasha Dewedar og Kawther al-Kholys møde på KVINFO med imam Saliha Marie Fettah.

Selvom Anne Sofie Roald, Sherin Khankan og andre muslimske intellektuelle kvinder i Norden igen og igen påpeger, at det er en misforståelse, at Islam dikterer, at mænd står over kvinder, er der ikke megen intertekstualitet at spore, altså fælles ord og vendinger med islamiske feminister i andre dele af verden, i deres bidrag til det islamisk-feministisk genfortolkningsprojekt; deres budskab når efter alt at dømme heller ikke frem til bredere muslimske migrantbefolkninger i Danmark, endsige i Norden.

I de nordiske lande er islamiske feminister generelt fortalere for, at de repræsenterer en europæisk version af Islam. Men som Kawther og Rasha’s besøg har gjort klart for dem, er den muslimske befolkning i Danmark splittet og består af en række indbyrdes meget forskellige grupperinger, også når det handler om holdninger til Islam og feminisme. Saliha Marie Fettah er også imam i den nye kvindemoské. Hun underviser desuden i arabisk og blev muslim allerede som 18-årig. Hun fortæller, at ingen af de eksisterende imam’er i Danmark, uanset graden af frisind, har udtalt støtte til Femimam.

Kvindelige konvertitter til Islam i Norden – inklusive Anne Sofie Roald og Saliha Marie Fettah – ser måske en interesse i at understrege, at de er europæiske eller nordiske og derfor forskellige fra muslimer fra Mellemøsten. Der er ganske rigtigt mange forskelle på at leve som muslimsk kvinde i Nordeuropa og i eksempelvis Egypten; ikke desto mindre deler de med andre muslimske kvinder i netop Mellemøsten (og ikke nødvendigvis i Danmark) bestræbelsen på at skille Islam som religiøs praksis fra den kulturelle praksis, som ofte bliver forvekslet med Islam.

Dansk-Arabisk Partnerskabsprogram

KVINFO's program i Mellemøsten og Nordafrika er støttet af Dansk-Arabisk Partnerskabsprogram under Udenrigsministeriet (tidligere Det Arabiske Initiativ).

Transnationale netværk for Islamiske feminister kan eksempelvis bidrage til at påpege dette som en fælles bestræbelse for muslimske kvinder på tværs af grænser, og ikke en beskæftigelse, som europæiske muslimske kvinder har patent på. Selv i en tid, hvor sikkerhed er i højsædet og der hersker stor skepsis overfor islamiske transnationale netværk, udgør samarbejde og perspektiver, der rækker udover nationale grænser, en mulighed for islamiske feminister til at sætte egen religiøse, sociale og politiske kontekst i kontrast til andre med kritiske spørgsmål til følge.