I 1923 på Kairos banegård fjernede den egyptiske feminist Huda Sharawi (1879-1947) sit slør i en gestus, der skulle symbolisere kvindens frigørelse. Hun var netop steget af toget fra en international kvindekonference i Rom.

Huda Sharawi er en af den arabiske kvindebevægelses første og mest berømte skikkelser, som kæmpede både for de arabiske kvinders frigørelse og mod englændernes besættelse af Egypten.

De første feministiske bevægelser i Mellemøsten opstod i de muslimske samfunds begyndende moderniseringsproces i slutningen af det 19. århundrede. Egypten regnes ofte som et foregangsland, hvor man har kunnet aflæse nye tendenser først. Det gælder også for den arabiske feminisme.


Kvinder skal uddannes

Egypten blev en del af en globaliseret økonomi, især under indflydelse af Englands kolonialisering af landet i 1882. Allerede i 1800-tallet fandt der en uddannelsesrevolution sted, der også inkluderede pigerne og kvinderne. Mange mænd talte for at uddanne kvinder for at kunne hamle op med konkurrencen fra Vesten.

Mohammad Abduh, en af 1800-tallets mest betydningsfulde islamiske tænkere, argumenterede ud fra Koranen for kvinders ret til uddannelse og arbejde. Han udråbte islam som den første religion, der anerkendte kvinders fulde og hele menneskelighed. Abduh henviste til Koranen, hvor der står, at Allah belønner mænd og kvinder lige for deres arbejde: “Derfor ingen den anden overlegen i forhold til arbejde…” og “Derfor har muslimer i særdeleshed svigtet kvinders uddannelse og oplæring og i at gøre dem bekendte med deres rettigheder; og vi anerkender, at vi har undladt at følge vores egen religions vejledning i en sådan grad, at vi er blevet et argument imod den”.

Det voksende krav om uddannelse medførte, at obligatorisk skolegang for alle blev indført i 1923. Men regeringen havde svært ved at leve op til sin målsætning, pga. manglede ressourcer, og havde – dengang som nu – svært ved at hamle op med Egyptens enorme befolkningstilvækst. Alligevel betød uddannelsesrevolutionen et stort fremskridt for kvinderne, der så småt blev synlige i det offentlige liv, som læger, sygeplejersker, jordemødre, journalister og lærere.


Hykleri om kvinderes ligestilling

Landets intellektuelle indledte en diskussion om kvindens stilling i de arabisk-muslimske samfund. I første omgang var det dog den engelske kolonimagt, der satte dagsordenen for diskussionen.


De engelske koloniherrer udnyttede en feministisk retorik til at retfærdiggøre den europæiske udbytning af landet. Lord Cromer, Englands repræsentant i Egypten, opfattede i overensstemmelse med den europæiske tidsånd, de muslimske lande som tilbagestående i forhold til den europæiske civilisation. “Europæeren”, sagde Cromer, og mente tydeligvis den europæiske mand “er en præcis tænker; hans faktuelle udsagn er utvetydige; han er en naturlig logiker, også selv om han ikke har studeret logik.”

Det modsatte gjaldt muslimer, og hvor europæiske mænd “ophøjede” kvinderne i kraft af deres kristne lærdom, degraderede islam kvinderne. Således gjorde Cromer fortællingen om islam som en kvindeundertrykkende religion central, og udpegede denne kvindeundertrykkelse som den egentlige årsag til de muslimske landes tilbageståenhed. Hvis disse lande skulle moderniseres – læs civiliseres! – skulle brugen af slør og kønsadskillelse udryddes.

I realiteten var det egentlige budskab, at det var islam selv, der skulle udryddes.

Cromer og de øvrige koloniherrers bekymring for kvindernes stilling var mest af alt hyklerisk og en del af deres politisk-kolonialistiske agenda. De gjorde intet for at ændre på kvindernes retsstilling. Tværtimod satte de en stopper for den uddannelsesreform, der også omfattede obligatorisk skolegang for kvinderne.

Hjemme i det victorianske England anvendte disse mænd de samme teorier, for at bevise islams civilisatoriske underlegenhed, blot med det modsatte sigte: De ikke-vestlige samfunds traditionelle kvinderoller skulle bevise kvindens naturlige rolle som mor og husmoder. Man kunne dermed sætte den spirende engelske kvindebevægelse på plads og afvise deres krav om valgret og deltagelse i samfundets offentlige liv.


Kvindesagen som gidsel

En feministisk bevægelse ledet af egyptiske kvinder fulgte dog snart efter, men kolonimagtens “feminisme” havde allerede problematiseret kvindesagen i de muslimske lande og gjort kampen for kvinders frigørelse ekstra svær.

Kolonimagtens kritik af den muslimske kvinderolle affødte en stærk reaktion i den egyptiske befolkning. De nationalistiske muslimer reagerede i et hidsigt forsvar for den traditionelle kvinderolle og den muslimske familie, som de nu opfattede som selve kernen i den muslimske identitet. Derfor blev kvinderollen – ikke mindst brugen af sløret – et af de allervigtigste symboler i kampen mod det europæiske herredømme.

Kolonimagtens påstand om, at den traditionelle kvinderolle var kernen i den islamiske kultur, blev således gentaget i modstanden mod kolonimagten. På den måde tog både kolonimagten og den muslimske modstand kvindesagen som gidsel.

Feminisme som begreb blev mistænkeliggjort som noget “vestligt” og korrumperende i forhold til en autentisk muslimsk kultur – en holdning som feministerne i de muslimske lande stadig kæmper med i dag.

Samtidig medførte kolonialiseringen af Egypten også en ny klassekamp mellem de, som nød godt af den økonomiske velstand fra England, og en fattig middel- og underklasse, som følte sig udnyttet. Overklassen imiterede den europæiske livsstil og deres børn blev uddannet i europæiske skoler, idet mange mente, at man måtte overtage de vestlige værdier for at komme op på siden af Europa og Vesten. De første feminister i Egypten tilhørte denne overklasse, herunder Huda Sharawi.

Vestligt orienteret feminisme

De vestligt orienterede feminister dominerede kvindesagen helt op til 1970’erne. De første havde typisk en uddannelse fra franske eller engelske skoler i Egypten eller fra Europa. Det gav sig bl.a. udslag i, at sløret blev et centralt tema, hvor feministerne overtog den europæiske holdning.

Huda Sharawi arbejdede ganske vist i sit politiske virke sammen med nationalisterne imod den engelske besættelse, men hun gik ind for de vestlige sekulære idéer, og anså den vestlige kultur for mere civiliseret end hendes egen.

Mens Sharawi og flere af de tidligere feminister fik gennemført indførelse af en mindstealder for ægteskaber på 16 år, blev deres kamp for kvinders rettigheder stækket af deres ambivalente forhold til deres egen kultur. Det indebar en personlig splittelse og var med til at udelukke dem i forhold til det arabiske samfund, der i mange tilfælde betragtede dem som landsforrædere. Sharawi var fx ikke i stand til at skrive på sit arabiske modersmål.

Allerede på det tidspunkt eksisterede en alternativ feminisme, der i stigende grad var i opposition til den vestlig-orienterede feminisme.


En spirende islamisk feminisme

Begyndelsen på den islamiske feminisme blev markeret af journalisten Malak Hifni Nassef (1886-1918), og islamisten og koranfortolkeren Zaynab al-Ghazali (f.1917). De så, hvorledes diskussionen om sløret blev udnyttet som en ny variation af en maskulin dominans og mente, at det var forkert og selvfornægtende at afvise hele den arabisk-muslimske kulturarv på det grundlag. Derimod skulle fornyelsen netop skabes gennem denne kulturarv.


Det handlede om en generel reformering af samfundet, der gjaldt alle, ikke kun kvinderne. Ifølge Malek Hifni Nassef var Egypten endnu ikke klar til en fuldstændig ophævelse af kønsadskillelse. Hun mente, at kvinderne var for uvidende og mændene for amoralske til, at de kunne færdes sammen.

For Nassef var det væsentlige at: “I mænd giver kvinder en sand uddannelse, og opdrager dem fornuftigt og korrigerer folks opdragelse og forbedrer jeres egen moralske karakter, således at nationen som et hele er veluddannet og velopdragen. Overlad det derefter til hende at vælge, hvad der er det mest fordelagtige for hende og for nationen”, som hun skrev i den liberale avis Al-jarida i 1908 under pseudonymet Bahithat al-Badiyya, som betyder den, der søger i ørkenen.

Både Nassef og al-Ghazali mente, at Koranen gav kvinderne alle rettigheder, både frihed, sociale, økonomiske, politiske rettigheder. Det gjaldt om at gøre kvinderne opmærksomme på disse rettigheder.

Al-Ghazalis idéer om kvindens frigørelse i islam var på nogle punkter noget selvmodsigende. På den ene side argumenterede hun for kvinders berettigelse til fuld deltagelse i samfundet. På den anden side mente hun, at kvindens vigtigste rolle stadig var at påtage sig ansvaret for hjemmet og børnene.

Hvordan denne balance skulle opnås, og hvem i familien, der skulle afgøre, hvor meget kvinden måtte opholde sig uden for hjemmet, diskuterede hun ikke. Selv opløste Al-Ghazali sit første ægteskab, fordi hun mente, at hendes mand ikke gav hende nok tid til at udføre sit arbejde for den islamistiske bevægelse.


En ny type af feminisme

Op til 1970’erne var det stadig den vestlig-orienterede feminisme, der dominerede den arabiske verden. De mest berømte skikkelser i den anden generation af feminister er lægen, forfatteren og aktivisten Nawal El-Saadawi og den marokkanske sociolog Fatima Mernissi.

De har i høj grad udforsket de strukturer, der dominerer kønspolitikken, og mens de tidlige feminister kæmpede for kvinders ret til uddannelse, og deres politiske og juridiske rettigheder, diskuterer de senere feminister også den usynlige aggression, både psykisk og fysisk, som kvinder udsættes for. Disse feminister har også henvendt sig til et vestligt publikum – i mange tilfælde er deres bøger blevet censureret i deres hjemlande, men er blevet distribueret fra Vesten.

Med Egyptens nederlag til Israel i 1967 skete der et brud med den dominerende vestligt orienterede feminisme. Islamismen begyndte at rodfæste sig og på universiteterne i storbyerne dukkede en ny islamisk klædedragt op, kaldet al-ziyy-al-islami. Det er en klædedragt, der opfylder Koranens krav om mådehold og som dens brugere opfatter som demokratisk, muslimsk uniform. Klædedragten består af en frakkelignende klædning, hvortil der også hører et hovedtørklæde. Den er i dag ganske velkendt i gadebilledet også i Danmark.

Det kan umiddelbart være svært at se det feministiske indhold i islamismen, som flere af den ældre generations feminister fx Fatima Mernissi og Nawal El-Saadawi har gjort opmærksom på.

Men der er også andre fortolkninger af kvindernes engagement i islamismen. Den egyptisk-amerikanske professor i kvindestudier Leila Ahmed mener, at der er tale om en ny type feminisme, også selv om den anvender en islamisk retorik frem for en feministisk.


Kvinder navigerer i ukendt terrain

Ifølge Leila Ahmed, kommer de unge kvinder, der har taget al-ziyy-al-islami til sig typisk fra arbejder- og lavere middelklassemiljøer. De er nyligt urbaniserede og samtidig den første generation af kvinder i deres familie, der uddanner sig. Kvinderne navigerer derfor i ukendte rum, hvilket skaber en del usikkerhed i afsøgningen af nye identiteter.

Derfor kan man se overtagelsen af den islamiske klædedragt som et middel til at danne nye offentlige legitime rum, der tilpasses kvinderne. Sløret symboliserer altså ikke længere kvindernes plads i hjemmet, men det modsatte: Deres ret til at bevæge sig uden for det. Der er derfor ikke nødvendigvis tale om et tilbageskridt, mener Ahmed. Det vigtige er netop, at kvinderne uddanner sig, får arbejde, og dermed bliver en del af offentligheden, også selv om de gør det iklædt en konservativ uniform – og i et meget større antal end man tidligere har set.

Overordnet kan man tale om en feministisk udvikling i de arabisk-muslimske samfund, der først knyttede sig til en urban, elitær højere middelklasse, men nu breder sig til et græsrodsniveau og i den forstand er mere demokratisk.

Leila Ahmed peger på klasseskellet og generationsforskellen i de forskellige udtryk for kvindelig autonomi og subjektivitet. Den ældre generation udtrykte sig i talen om feminisme, sekularisme over for de unge kvinders islam og al-ziyy-al-islami. Ahmed mener, at man overser de store muligheder, der er i denne nye bevægelse, hvis man udelukkende fokuserer på, at kvinderne igen har taget sløret på. På den anden side skal man ikke være naiv for, at udviklingen også kan betyde tilbageslag for kvinderne.

Den islamiske etik, som de unge kvinder bekender sig til, er ikke nødvendigvis den samme som den ‘officielle’ udlægning af islam, ifølge Ahmed, der skriver:
“..uheldigvis er unge menneskers psykosociale men dogmatisk set uoplyste tilslutning til islam åben for at blive opslugt af grupper, som i modsætning til de unge mennesker, har utvetydige politiske intentioner om at institutionalisere autoritære teokratiske politiske systemer, hvis mål er at styrke det etablerede islams uforfalskede androcentriske doktriner og juridiske kendelser”.

En sådan udvikling så man f.eks. i Iran under den islamiske revolution, hvor kvinderne kæmpede side om side med mændene i forhåbning om et bedre samfund for alle, men hvor det dogmatiske islam hurtigt fik sat kvinderne på plads.


En nyfortolkning af Koranen

Det er måske også derfor, at man må vende sig til Vesten, hvis man vil finde et teoretisk grundlag for den islamiske feminisme, der fastholder Koranen som udgangspunkt for en frigørelse. Det fælles argument blandt en ny bølge af islamiske feminister er, at det er patriarkalske traditioner og mænds patent på at fortolke Koranen, der har skabt den reelle undertrykkelse blandt muslimske kvinder. Derfor er det vigtigt at få kvindernes fortolkninger på banen og reformere islam. Og i disse nye fortolkninger er det et moderne, demokratisk og ofte også menneskerettighedsorienteret perspektiv, der dominerer.

En af de mest markante skikkelser i dag er den amerikanske konvertit Amina Wadud, der i marts 2005 under stort postyr optrådte som imam under en fredagsbøn i New York, hvor både mænd og kvinder var tilstede. Hendes fortolkning lægger hovedvægten på de vers i Koranen, der omhandler menneskets skabelse. Her er der ingen væsensforskel mellem mand og kvinde, hævder hun: Mennesket er lige over for Allah, uanset om det er mand eller kvinde, og uanset etnicitet og klasseforhold. Derfor skal manden og kvinden også behandles lige i den menneskelige virkelighed. Ligesom flere andre kvindelige fortolkere diskuterer hun også vers, der traditionelt har legitimeret mandens ret til at bestemme over kvinden i stort set alle forhold. Og her anlægges der et langt mere åbent perspektiv, der viser, at mange vers kan gradbøjes efter den sammenhæng, de indgår i.

At den nye generation af islamiske feminister fortolker frigørelsen i rammen af islam, og på egne præmisser er måske netop kvindefortolkningens chance for at vinde større udbredelse og anerkendelse end den vestlig-orienterede feminisme.

Mette Jeppesen er cand.mag i Moderne Kultur og Kulturhistorie med speciale i moderne kvindelige koranfortolkere

Samtlige citater i artiklen er taget fra Leila Ahmeds Women and Gender in Islam, Historical Roots of Modern Debate. Den danske oversættelse er min egen.

Uddybende læsning:

  • Anne Sofie Roald: Women in Islam – the Western Experience, 2001. KVINFOs bibliotek har bogen.
  • Amina Wadud: Woman and Qur’an – rereading the sacred text, 1999
  • Asma Barlas: “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, 2002. KVINFOs bibliotek har bogen.
  • Fatima Mernissi: The Veil and the Male Elite – A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, 1991 og
    Beyond the Veil – Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society, 1978. KVINFOs bibliotek har begge bøger.
  • Leila Ahmed: Women and Gender in Islam, Historical Roots of Modern Debate, 1992. KVINFOs bibliotek har bogen.
  • Huda Sharawi: Harem years: The Memories of an Egyptian Feminist (1879-1924), 1986
  • Cynthia Nelson: Doria Shafik: Egyptian Feminist – A Woman Apart, 1996
  • Fatima Mernissi: Grænseløse drømme. Mit liv i Harem. 1995. KVINFOs bibliotek har bogen.
  • Leila Ahmed: A Border Passage. From Cairo to America – A Woman’s Journey, 1999